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Jenófanes y Feuerbach: La noción filosófica de la proyección
Héctor Ponce
Resumen
El presente artículo se centra en la noción filosófica de proyección, aducido primero en la Antigüedad por Jenófanes y segundo en la Modernidad por Feuerbach en relación con el fenómeno religioso. Ambos autores analizaron a las religiones como productos conceptuales de una época específica. A pesar de la distancia histórico entre los dos autores, se sostiene que con Jenófanes se asentaron las bases para un Dios atemporal, y en tanto atemporal ese Dios fue recibido por Feuerbach.
Si se logra dar una explicación acerca del modus operandi de la proyección, el artículo se dará por satisfecho, pues no es la intención encontrar aquí la explicación última en la cual descanse la proyección. En otras palabras, el hecho de que la proyección posea a su vez motivaciones es algo ajeno a los fines del artículo aquí presentado.
Jenófanes
Parece ser que el primer filósofo que utilizó el concepto de proyección fue Jenófanes. Respecto de su importancia “Jaeger (Teología 52) habla de su ‘enorme influencia sobre el desarrollo religioso posterior’, mientras que Burnet (EGP 129) sostuvo que ‘se habría reído si hubiera sabido que un día se le iba a considerar como teólogo’”. Con todo, los fragmentos que tenemos de Jenófanes nos dicen lo siguiente:
Fr. 11, Sexto, Adv. math IX 193
Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergüenza y reproche entre los hombres, el robo, el adulterio y el engaño mutuo.
Fr. 14, Clemente, Strom. V 109, 2
Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos.
Fr. 16, Clemente, Strom. VII 22, 1
Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio.
Fr. 15, Clemente, Strom. V 109, 3
Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo.
Fr. 34, Sexto, adv, math, VII 49 y 110, cf. Plutarco, aud. poet. 2, 17 E
Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues aun cuando por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo, no lo sabe. Sobre todas las cosas [o sobre todos los hombres] no hay más que opinión
De modo que “no hay motivos convincentes para creer que los dioses sean en modo alguno antropomórficos.” Jenófanes indica que distintos pueblos atribuyen a los dioses sus propias características particulares y, por reductio ad absurdum, los animales harían también lo mismo. De este modo, Jenófanes dice que los hombres no podemos conocer a Dios y, sin embargo, el Dios que postula Jenófanes lo conoce todo:
Fr. 24, Sexto, Adv. math. IX 144.
Todo él ve, todo él piensa y todo él oye
La postulación de Jenófanes parece otra proyección, pero sofisticada. Sucede que el pensamiento mítico, por medio de las teogonías y cosmogonías, ofrecía explicaciones embarazadas de toda la imaginación dramática acerca de agentes sobrenaturales. Por el contrario, con el advenimiento de la filosofía en Grecia, se señaló la declinación del mito y los comienzos de un saber de tipo racional. Así Jenófanes (de la mano con Tales, Anaximandro y Anaxímenes) inauguraba un nuevo modo de reflexión acerca de la naturaleza y desinteresada de su historia. El Dios de Jenófanes es entonces ahistórico porque el contexto del propio Jenófanes requería de una explicación panóptica. El deseo de señalar siquiera la existencia del punto de vista del sub specie aeternitatis es el que permite postular un Dios ubicuo y trascendente.
Cuando Jenófanes atacó abiertamente el antropomorfismo de la mitología homérica, a la vez sofisticó la creencia en Dios. Jenófanes no negó aún la corporeidad de Dios. Así lo piensa Eggers al decir:
“Con Jenófanes, Heráclito y Parménides, el ser supremo gana en profundidad humana: si bien puede decirse (...) que dejan atrás el antropomorfismo. Se trata del antropomorfismo primitivo y/ o superficial de las pasiones y aventuras amorosas, prepotencias caprichosas, etc., mas no de un antropomorfismo más reflexivo, como podía corresponder a la sociedad del siglo V. Así, lo divino es, ante todo, racional, lo cual no implica que esté despojado de elementos corpóreos o irracionales.”
Se trata, por lo tanto, de una antropomorfisación sofisticada la que se empieza a tejer con Jenófanes. Dios adquiere la forma de un ser racional en tanto que el hombre mismo es quien comienza a verse de esa misma manera.
Feuerbach
En una palabra, mi libro extraordinario ha lanzado un golpe violento contra el rostro de los filósofos profesionales ordinarios.
Antecede a Feuerbach la polémica entre Schleiermacher y Hegel. Scheleiermacher insistía en que la religión se caracterizaba por el sentimiento de la absoluta dependencia. Hegel le objetó que con tal sentimiento se equiparaba el hombre al animal, de lo que habría que deducir que “el perro sería el mejor cristiano.” Feuerbach en relación con tal polémica no se encontró ni con Schleiermacher ni con Hegel, situó el fenómeno de la religión también en la esfera de los sentimientos pero dio el paso que Scheiermacher no se había animado a dar: Dios no es más que el sentimiento del amor que hay en la interacción de los hombres.
En su Crítica de la filosofía de Hegel, previa a La esencia del cristianismo, Feuerbach anunciaba que su metodología para abordar problemas filosóficos y de la realidad era –ha diferencia de la de Hegel- genético, es decir, su metodología se interesa por el origen –psicológico o no- de sus objetos de estudio; asimismo indica que su interés es el de realizar un “análisis empírico o histórico-filosófico” . De este modo, el acercamiento al fenómeno religioso que llevó a cabo Feuerbach es protopragmatista, en el sentido en que no es desde la metafísica sino desde la psicología o sociología, en tanto que la teología no es tratada como ontología (como hace la filosofía especulativa de la religión) sino como “patología psíquica.” “A consecuencia de su indecisión, de su estupidez y de su superficialidad, nuestra época [la Moderna] y nuestra teología continúan obsesionadas por la esencia sobrehumana y sobrenatural del cristianismo antiguo.” La finalidad que busca Feuerbach en su escrito es tratar lo patológico de la religión pero buscando un fin práctico o terapéutico .
Cabe señalar que la visión de Marx sobre la religión es tomada de las ideas básicas de Feuerbach, quien en el prólogo de su obra indica la molestia que produjo su antropologización de la teología en los políticos: “que consideraban la religión como el más político de los medios para el avasallamiento y opresión del hombre.”
La idea central de Feuerbach es que el hombre proyecta en Dios sus propios ideales. Manuel Cabada Castro, en introducción a La esencia del cristianismo, señala:
“La religión y sus concretas manifestaciones históricas no son para Feuerbach sino una mera etapa transitoria en el paso del hombre hacia su propia madurez, en la que éste finalmente llega a tomar conciencia de sí mismo, de sus proyecciones autoalienantes y de la consecuente necesidad de centrarse en sí mismo. Porque el hombre vive, según Feuerbach, escindido en sí mismo entre sus creaciones fantásticas y su pobre realidad. Él [el hombre] ‘afirma en Dios lo que niega en sí mismo’ (VI, 33; infra, 77). ‘El vaciamiento del mundo real y la plenificación de la divinidad es un solo y mismo acto. Sólo el hombre pobre tiene un Dios rico. Dios surge del sentimiento de una carencia. Lo que el hombre echa de menos –bien sea algo determinado y, por tanto, consciente, bien sea inconsciente- esto es Dios’ (VI, 90; infra, 123).” Por eso, “quien no tiene deseos no tiene tampoco dioses” (VII, 465).
Ahora bien, siguiendo su planteamiento de seguir un análisis histórico-filosófico, a diferencia de los análisis puramente históricos del cristianismo, Feuerbach recuerda que el historiador demuestra, como hizo Daumer, que “la comunión es un rito proveniente del antiguo culto del sacrificio humano, que en lugar de vino y de pan se consumía otrora realmente carne y sangre humana.” Feuerbach también recuerda a Lutzelberger, quien como historiador comenta que “los relatos de los milagros de Cristo se reducen a puras contradicciones y estupideces, que son fabulaciones tardías” , etc. El punto que señala Feuerbach es que él no se ocupa del Cristo real y natural opuesto del Cristo sobrenatural de los evangelios; acepta, por el contrario, a este Cristo religioso, pero demuestra que “este ser sobrehumano es sólo producto y un objeto de los sentimientos sobrenaturales del hombre. No me pregunto si este milagro o aquel otro, o si un milagro en general puede o no producirse; me contento con demostrar lo que es el milagro, no a priori, sino según los ejemplos de los milagros que la Biblia nos cuenta como sucesos reales.” Con este proceder intelectual, Feuerbach se permite ingresar al reino de la fantasía humana y, así, se distingue de los historiadores anticristianos, para pasar a ser un investigador de las proyecciones humanas.
Una de las claves del pensamiento de Feuerbach es señalar que, en términos generales, el objeto le permite al hombre ser conciente de sí mismo: “la conciencia del objeto es la conciencia de sí mismo del hombre.” Esto le permite, pues, encontrar en el fenómeno religioso algunas posibles características del hombre. En otras palabras, aquello que se proyecta en el objeto es lo que nace del hombre.
Así, por ejemplo, cuando el hombre se hace conciente de su finitud entonces crea un Ente al cual pueda atribuir la característica deseada por él: la infinitud. Al contrario de Hegel, entonces, Feuerbach afirma que lo infinito deriva de lo finito: tiene su origen en los seres reales y finitos.
Cuando se asume que el objeto sirve al sujeto para conocerse a sí mismo, se puede afirmar: “conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el hombre; los dos son una misma cosa. Lo que para el hombre es Dios, es su espíritu. (...) Dios es el interior revelado del hombre, el hombre en cuanto expresado; la religión es la revelación solemne de los tesoros ocultos del hombre, la confesión de sus pensamientos más íntimos, la declaración pública de sus secretos de amor.” Con esta idea, Feuerbach puede iluminar la interioridad del hombre, pues su propuesta es que la religión es la manifestación cultural en la cual el hombre se permite decir –a manera de proyección- lo más íntimo de sus apetencias. En el momento en el que el hombre proyecta sus propios deseos en Dios –como el de la omnisciencia, omnipotencia, legalidad, etc.-, se permite a sí mismo publicar de manera radical sus deseos.
En similitud con lo indicado por Jenófanes (si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo), Feuerbach dice: “Si Dios fuera objeto para el pájaro, sería un objeto en forma de un ser dotado de alas; el pájaro no conoce nada más alto, nada más grande que el estar dotado de alas.” En esta misma línea: “Los dioses homéricos comen y beben, es decir, beber y comer es un placer divino. La fortaleza corporal es una propiedad de los dioses homéricos: Zeus es el dios más fuerte. ¿Por qué? Porque la fortaleza corporal en y por sí misma aparecía como algo señorial, divino. La virtud de la guerra era para los antiguos germanos la virtud más alta. Por esta razón también era su dios supremo el dios de la guerra: Odín.” Así entonces, se puede entender el porqué en la era cristiana Dios tiene los atributos de justicia, bondad y sabiduría: posee tales atributos porque la era cristiana busca precisamente dichas características. De esta manera, la transvaloración que hace Feuerbach es la siguiente: “Una cualidad no es divina porque Dios la tenga, sino que Dios la tiene porque en y por sí misma es divina [para el hombre], y porque Dios sin ella sería un ser deficiente.”
Uno de los efectos importantes de las proyecciones humanas en Dios es considerada por Feuerbach. “Los monjes hacían el voto de castidad en honor del ser divino, reprimían el amor sexual; pero en su lugar ponían en el cielo, en Dios y en la virgen María la imagen de la mujer, la imagen del amor. Podían prescindir tanto más de la mujer rea, cuanto más era objeto de amor real la mujer ideal imaginada. Cuanta más importancia daban a la destrucción de la sensualidad, tanta mayor importancia adquiría la virgen celestial (...). Cuanto más se niega lo sensual, tanto más sensual es el Dios que se sacrifica lo sensual. Lo que se sacrifica a la divinidad adquiere un valor especial, es especialmente agradaba a Dios. Aquello que es lo más para el hombre también es lo más elevado para Dios (...). Los hebreos no sacrificaban a Jehová animales impuros y despreciables, sino los que tenían para ellos gran valor.”
Por eso, para Feuerbach, “la religión pone de nuevo inconscientemente en Dios todo lo que ha negado de manera consciente.” De esta manera, cuando el hombre tiene una visión negativa de su propia existencia, entonces crea un Dios también negativo. Ejemplo de esto es el nihilismo oriental que cree que Dios es inactivo porque cree que el hombre es un desperdicio. “La negación de la capacidad y actividad del hombre sería verdad si el hombre negara también en Dios la actividad moral y afirmara como el nihilista oriental o panteísta: el ser divino es un ser sin voluntad ni actividad, indiferente e ignorante de la distinción entre el bien y el mal.” Así, entonces, el hombre configura la noción de Dios de acuerdo a su propia idiosincrasia. Otro ejemplo de esto, para Feuerbach está en que “la religión cristiana distingue la limpieza moral interna de la corporal exterior. La religión hebrea identificaba ambas.” Cuando la religión cristiana independiza al hombre de las cosa “superficiales” como la limpieza exterior, permite la incorporación del pobre (sucio y andrajoso) en el plan divino (siempre y cuando sea limpio de alma). Por el contrario, el hebreo al identificar limpieza exterior con la interior, pudo interpretar que para ser limpio de alma tenía que también serlo en torno de su aspecto físico.
De manera más radical, se puede sostener que el postulado de Dios como ser incausado, puede ser el resultado también de otra proyección. El punto sería que es el hombre quien desea ser incausado en tanto que dicho término remite a la noción de independencia y autarquía absoluta. “Solo el ser que actúa con intención y según fines (...) es para éste un ser verdadero, inmediatamente cierto, claro y fundado en sí mismo. (...) Por eso el entendimiento considera su ser como un ser incausado.”
Análogamente, respecto de la proyección humana hacia Dios, para la sensibilidad moderna, fue inconcebible un Dios irracional porque contradecía a sus deseos de ser una época totalmente racional. La Modernidad pensó un Dios tanto relojero como incorpóreo. Relojero porque tenía idealizado el proceder matemático-deductivo de la mecánica clásica. “Cómo piensas a Dios, así piensas tú mismo; la medida de tu Dios es la medida de tu entendimiento.” La modernidad pensó también a Dios como incorpóreo (léase aquí a la modernidad como sucesora del planteamiento platónico) porque deseaba que el entendimiento estuviese despojado del determinismo en que lo ubicaba ese mismo sistema de relojería. Es decir, deseaba darle espacio a la noción de voluntad, y para ello necesitaba la “corroboración” de la existencia de la voluntad en Dios. Finalmente, para Feuerbach, la modernidad proyecto las características del entendimiento en Dios.
Consideración final
Jenófanes fue el primero en analizar el origen no metafísico de las diferentes representaciones de Dios. Luego, Feuerbach analizó el fenómeno religioso porque permitía ingresar al mundo de las proyecciones y deseos humanos. La religión, al margen de consideraciones estrictamente fisicalistas, es un fenómeno social que, como tal, produce efectos en los miembros de la comunidad. “Lo que no tiene ningún efecto, no tiene para mí existencia.” La religión, pues, al tener efectos, sigue siendo materia de estudio.
Bibliografía
EGGERS LAN, Conrado. Nota a pie de página número 52. PLATÓN. Fedón. Traducción de Conrado Eggers Lan. Buenos Aires: Eudeba, 1971.
FEUERBACH, Ludwig. La esencia del cristianismo. Traducción de José L. Iglesias. Madrid: Trotta, 1995.
KIRK, RAVEN y SCHOFIELD. Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Traducción de Jesús García Fernández. Madrid: Editorial Grados, 1994.
VERNANT, Jean-Pierre. “Cosmogonías y mitos de soberanía.”. En: Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires: Eudeba, 1965.
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